性即理也。何以不謂之理而謂之性？蓋理是泛言天地間人物公共之理，性是在我之理。只這道理受于天而為我所有，故謂之性。性字從生從心，是人生來(lái)具是理于心，方名之曰性。共大目只是仁義禮智四者而已。得天命之元，在我謂之仁；得天命之亨，在我謂之禮；得天命之利，在我謂之義；得天命之貞，在我謂之智。性與命本非二物，在天謂之命，在人謂之性。故程子曰：“天所付為命，人所受為性。”文公曰：“元亨利貞，天道之常；仁義禮智，人性之綱?！?/p>
性命只是一個(gè)道理，不分看則不分曉。只管分看不合看，又離了，不相干涉。須是就渾然一理中看得有界分，不相亂。所以謂之命、謂之性者何故？大抵性只是理，然人之生不成只空得個(gè)理，須有個(gè)形骸方載得此理。其實(shí)理不外乎氣，得天地之氣成這形，得天地之理成這性。所以橫渠曰：“天地之塞吾其體，天地之帥吾其性。”塞字只是就孟子“浩然之氣塞乎天地”句掇一字來(lái)說(shuō)氣，帥字只是就孟子“志，氣之帥”句掇一字來(lái)說(shuō)理。人與物同得天地之氣以生，天地之氣只一般，因人物受去各不同。人得五行之秀，正而通，所以仁義禮智，粹然獨(dú)與物異。物得氣之偏，為形骸所拘，所以其理閉塞而不通。人物所以為理只一般，只是氣有偏正，故理隨之而有通塞爾。
天所命于人以是理，本只善而無(wú)惡。故人所受以為性，亦本善而無(wú)惡。孟子道性善，是專(zhuān)就大本上說(shuō)來(lái)，說(shuō)得極親切，只是不曾發(fā)出氣稟一段，所以啟后世紛紛之論，蓋人之所以有萬(wàn)殊不齊，只緣氣稟不同。這氣只是陰陽(yáng)五行之氣，如陽(yáng)性剛，陰性柔，火性燥，水性潤(rùn)，金性寒，木性溫，土性重厚。七者夾雜，便有參差不齊。所以人隨所值，便有許多般樣。然這氣運(yùn)來(lái)運(yùn)去，自有個(gè)真元之會(huì)，如歷法算到本數(shù)湊合，所謂“日月如合璧，五星如連珠”時(shí)相似。圣人便是稟得這真元之會(huì)來(lái)。然天地間參差不齊之時(shí)多，真元會(huì)合之時(shí)少，如一歲間劇寒劇暑陰晦之時(shí)多，不寒不暑光風(fēng)霽月之時(shí)極少，最難得恰好時(shí)節(jié)。人生多值此不齊之氣。如有一等人非常剛烈，是值陽(yáng)氣多；有一等人極是軟弱，是值陰氣多；有人躁暴忿戾，是又值陽(yáng)氣之惡者；有人狡譎奸險(xiǎn)，此又值陰氣之惡者；有人性圓，一撥便轉(zhuǎn)，也有一等極愚拗，雖一句善言亦說(shuō)不入，與禽獸無(wú)異。都是氣稟如此。陽(yáng)氣中有善惡，陰氣中亦有善惡，如通書(shū)中所謂剛善、剛惡、柔善、柔惡之類(lèi)。不是陰陽(yáng)氣本惡，只是分合轉(zhuǎn)移、齊不齊中便自然成粹駁善惡耳。因氣有駁粹，便有賢愚。氣雖不齊，而大本則一。故雖下愚，亦可變而為善，然工夫最難，非百倍其功者不能。故子思曰：“人一能之己百之，人十能之己千之，果能此道，雖愚必明，雖柔必強(qiáng)。”正為此耳。孟子不說(shuō)到氣稟，所以荀子便以性為惡，揚(yáng)子便以性為善惡混，韓文公又以為性有三品，都只是說(shuō)得氣。近世東坡蘇氏又以為性未有善惡，五峰胡氏又以為性無(wú)善惡，都只含糊就與天相接處捉摸，說(shuō)個(gè)性是天生自然底物，竟不曾說(shuō)得性端的指定是甚底物。直至二程得濂溪先生太極圖發(fā)端，方始說(shuō)得分明極至，更無(wú)去慮。其言曰：“性即理也。理則自堯舜至于涂人一也?！贝苏Z(yǔ)最是簡(jiǎn)切端的。如孟子說(shuō)善，善亦只是理，但不若指認(rèn)理字下得較確定。胡氏看不徹，便謂善者只是贊嘆之辭，又誤了。既是贊吧，便是那個(gè)是好物方贊嘆，豈有不好物而贊嘆之耶？程子于本性之外，又發(fā)出氣稟一段，方見(jiàn)得善惡所由來(lái)。故其言曰：“論性不論氣，不備；論氣不論性，不明；二之則不是也?！鄙w只論大本而不及氣稟，則所論有欠闕未備。若只論氣稟而不及大本，便只說(shuō)得粗底，而道理全然不明。千萬(wàn)世而下，學(xué)者只得按他說(shuō)，更不可改易。
孟子道性善，從何而來(lái)？夫子系易曰：“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也。”所以一陰一陽(yáng)之理者為道，此是統(tǒng)說(shuō)個(gè)太極之本體。繼之者為善，乃是就其間說(shuō)；造化流行，生育賦予，更無(wú)別物，只是個(gè)善而已。此是太極之動(dòng)而陽(yáng)時(shí)。所謂善者，以實(shí)理言，即道之方行者也。道到成此者為性，是說(shuō)人物受得此善底道理去，各成個(gè)性耳，是太極之靜而陰時(shí)。此性字與善字相對(duì)，是即所謂善而理之已定者也?！袄^”“成”宇與“陰”“陽(yáng)”字相應(yīng)，是指氣而言；“善”“性”字與“道”字相應(yīng)，是指理而言。此夫子所謂善，是就人物未生之前，造化原頭處說(shuō)，善乃重字，為實(shí)物。若孟子所謂性善，則是就“成之者性”處說(shuō)，是人生以后事，善乃輕字，言此性之純粹至善耳。其實(shí)由造化原頭處有是“繼之者善”，然后“成之者性”時(shí)方能如是之善。則孟子之所謂善，實(shí)淵源于夫子所謂善者而來(lái)，而非有二本也。易三言，周子通書(shū)及程子說(shuō)已明備矣。至明道又謂孟子所謂性善者，只是說(shuō)繼之者善也。此又是借易語(yǔ)移就人分上說(shuō)，是指四端之發(fā)見(jiàn)處言之，而非易之本旨也。
氣稟之說(shuō)從何而起？夫子曰：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也?！薄拔┥现桥c下愚不移?！贝苏钦f(shuō)氣質(zhì)之性。子思子所謂三知三行，及所謂“雖愚必明，雖柔必強(qiáng)”，亦是說(shuō)氣質(zhì)之性，但未分明指出氣質(zhì)字為言耳。到二程子始分明指認(rèn)說(shuō)出，甚詳備。橫渠因之又立為定論曰：“形而后有氣質(zhì)之性。善反之，則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉?！睔赓|(zhì)之性，是以氣稟言之。天地之性，是以大本言之。其實(shí)天地之性亦不離氣質(zhì)之中，只是就那氣質(zhì)中分別出天地之性，不與相雜為言耳。此意學(xué)者又當(dāng)知之。
韓文公謂“人之所以為性者五，曰仁義禮智信”，此語(yǔ)是看得性字端的，但分為三品又差了。三品之說(shuō)，只說(shuō)得氣稟，然氣稟之不齊，蓋或相什百千萬(wàn)，豈但三品而已哉！他牟要求勝荀揚(yáng)，卻又與荀揚(yáng)無(wú)甚異。
佛氏把作用認(rèn)是性，便喚蠢動(dòng)含靈皆有佛性，運(yùn)水搬柴無(wú)非妙用。不過(guò)又認(rèn)得個(gè)氣，而不說(shuō)著那理耳。達(dá)磨答西竺國(guó)王作用之說(shuō)曰：“在目能視，在耳能聞，在手執(zhí)捉，在足運(yùn)奔，在鼻嗅邑，在口談?wù)?，遍現(xiàn)俱該沙界，收攝在一微塵，識(shí)者知是道性，不識(shí)喚作精魂。”他把合天地世界總是這個(gè)物事，乃吾之真體，指吾之肉身只是假合幻妄，若能見(jiàn)得這個(gè)透徹，則合天地萬(wàn)物皆是吾法身，便超出輪回。故禪家所以甘心屈意、枯槁山林之下，絕滅天倫，掃除人事者，只是怕來(lái)侵壞著他這個(gè)靈活底。若能硬自把捉得定，這便是道成了，便一向縱橫放恣，花街柳陌，或奧豬霸鳩千都不妨。其寅多是把持募年暮氯襄時(shí)，那一切情臻自熱退減，椰自喚做工夫至巍，便矜耀以為奇特，一向呵佛罵祖去。
今世有一種杜撰等人，愛(ài)高談性命，大抵全用浮屠作用是性之意，而文以圣人之言，都不成模樣。據(jù)此意，其實(shí)不過(guò)只是告子“生之謂性”之說(shuō)。此等邪說(shuō)，向來(lái)已為孟子掃卻，今又再拈起來(lái)，做至珍至寶說(shuō)，謂人之所以能飲能食，能語(yǔ)能嘿，能知覺(jué)運(yùn)動(dòng)，一個(gè)活底靈底便是性，更不商量道理有不可通。且如運(yùn)動(dòng)，合本然之則，固是性。如盜賊作竊，豈不運(yùn)動(dòng)，如何得是性？耳之欲聲，目之欲色，固是靈活底。然目視惡色，耳聽(tīng)惡聲，如何得是本然之性？只認(rèn)得個(gè)精神魂魄，而不知有個(gè)當(dāng)然之理，只看得個(gè)模糊影子，而未嘗有的確定見(jiàn)，枉誤了后生晚進(jìn)，使相從于天理人欲混雜之區(qū)，為可痛。
關(guān)鍵詞：北溪字義
